Autora: Maria de Fátima Cabral Barroso de Oliveira
- Introdução
E não é que ele dava para fazer discurso? Tinha o tom cantado e o palavreado seboso, próprio para quem abre a boca e fala pedindo e ordenando os direitos do homem {…} Macabéa era na verdade uma figura medieval enquanto Olímpico de Jesus se julgava peça- chave, dessas que abrem qualquer porta.
Clarice Lispector, 1998, p. 46
O feminismo pós-moderno/pós-estruturalista[1] tem por base de análise a linguagem, entendendo que, se a linguagem define “realidade” e a ordem da linguagem é patriarcal, então, “realidade” e “verdade” são conceitos patriarcais; os discursos produzem conhecimentos que variam de cultura para cultura e de acordo com os diferentes momentos históricos. O que é considerado “verdade” em uma determinada formação discursiva, [2] em determinado lócus, pode ser alterado quando transplantado para outra cena enunciativa.
Ainda que muitos considerem que a “igualdade”, e a “emancipação” da mulher, sejam conquistas já realizadas, essa posição é sistematicamente desmentida pelas relações socioculturais de nosso contexto histórico. Basta observar as instituições de um modo geral, para se concluir que estamos longe da justiça social.
As instituições não deixam de reproduzir os estereótipos “femininos” das mais diversas formas e, em sociedades consideradas mais avançadas – como a sociedade norte-americana, aqui entendida como os Estados Unidos e Canadá – as discussões sobre a violência simbólica e o sexismo na linguagem, para citar apenas dois temas dos estudos sobre as mulheres já completaram cinquenta anos de “idade”.
Na nossa realidade, não é difícil constatar que o termo “homem”, por exemplo, ainda é utilizado para definir o “genérico”, o que é “importante”, aparentemente, de uma maneira “despreocupada”, garantindo que minorias, como as mulheres, continuem “sem voz” nas instituições nacionais.
Dessa perspectiva, analisaremos, através de cartas enviadas aos condôminos, moradores e funcionários de um Edifício localizado no centro da cidade de São Paulo/SP, como alguns conceitos consagrados – igualdade, racionalidade e sabedoria, por exemplo – se articulam dentro do espaço discursivo da hegemonia patriarcal dominante, isto é, conceitos “masculinos” oriundos daquelas formações históricas onde ciência, progresso/evolução e conquista estão diretamente relacionados à fantasia (masculina) do homem, branco, cristão e heterossexual, na civilização ocidental.
No entanto, na perspectiva pós-modernista/pós-estruturalista, os conceitos universais e as categorias fixas são rejeitados, pelo entendimento de que os significados estão constantemente sendo (re)negociados na arena discursiva.
- A quem pertence a “cidade”
Se considerarmos as cidades como uma das mais complexas formas de organização social, teremos que considerar também que essa complexidade está relacionada com o próprio desenvolvimento humano.
Com a urbanização – a industrialização trouxe milhares de pessoas dos campos para as cidades – cerca de 827 milhões dos habitantes das cidades moram em favelas, número que tende a crescer. As cidades, superpovoadas, causam inúmeros e familiares problemas como o lixo, a falta de saúde, a poluição, a violência, o crime, as drogas, e o super consumo de energia.
Na Grécia de Aristóteles, “cidade” é a comunidade da qual participam “os cidadãos”, as entidades políticas importantes que controlavam os territórios cultivados. As cidades de outrora, diga-se de passagem, não eram subordinadas ao estado ou à nação como são hoje; elas eram soberanas nos territórios que controlavam e, sendo assim, a palavra “cidade-estado” – ao invés da palavra “polis” – é utilizada para que a ideia de autonomia seja corretamente expressada.
Para o filósofo grego, uma comunidade política não esta definida pelas leis que a rege, pelo grupo que detém o poder; Aristóteles define a comunidade política como uma “parceria”.[3]
Assim, os “cidadãos” de uma comunidade política são “sócios” e, como em qualquer sociedade, buscam um “bem comum”. No caso das cidades, busca-se o “bem maior” que, para Aristóteles, trata-se da virtude e da felicidade dos “cidadãos”, objetivos que podem ser alcançados somente através das cidades. Ao discutir a “cidade perfeita”, Aristóteles diz que, ao alcançar a virtude, que é a “excelência” individual, cada “cidadão” cumpre o seu destino; assim, é o desejo compartilhado de se alcançar a “virtude” que faz da cidade, uma cidade. Mas, “quem”, e o “quê”, é esse “cidadão”? De acordo com Bittar (2009, p. 205):
É na parte racional da alma humana que residem as virtudes, sejam aquelas éticas (generosidade, esperança…), sejam aquelas dianoéticas (sabedoria, prudência…). A conclusão não é outra senão a de que o homem é o ser por excelência dotado de uma faculdade que o torna apto ao exercício de virtude em seu estado mais amplo.
Também para Aristóteles, os “cidadãos” são os homens “similares”, isto é, os pertencentes às mesmas classes sociais e com o mesmo tipo de liberdade que reinam sobre aqueles que são os seus “iguais” exercendo, portanto, um poder diferente daquele exercido pelos senhores sobre os escravos, pelos homens sobre as mulheres ou pais sobre os filhos.
Portanto, quando há “igualdade” e “similaridade”, entre “cidadãos”, há o poder de governar. [4]O livro Política sempre nos lembra sobre a distinção entre o “regime bom” e o “regime ruim”; o regime “correto” do estado, ressaltado no Livro IV, está sob o poder político, enquanto os regimes desviantes são aqueles governados como governa o senhor sobre os seus escravos.
As mulheres e os escravos, apesar de possuírem as suas próprias virtudes a serem conquistadas, não conseguem, ou, não são capazes de se pautarem pela busca da virtude e da felicidade.
Aristóteles está consciente de uma aporia. Como pode a diferença de tipos humanos reconciliar-se com a ideia de unidade da natureza humana? Tendo o escravo a capacidade de virtude, como se distinguirá do homem livre? E se é humano, como pode deixar de ter razão? A sua solução reside na descrição de caracteres em termos de predominância de um dos componentes. A diferença entre seres humanos é de espécie, e não de grau nem de gênero. Aristóteles sustenta a igualdade da natureza humana, a par de diferenças de personalidade. A desigualdade evidente entre homem livre e escravo não significa uma diferença de natureza. A natureza é idêntica para todos devido à razão, mas a disposição interna desta é extraordinariamente diversa. O escravo por natureza é um caso de máximo afastamento das virtudes dianoéticas e éticas, e na mente misógina de Aristóteles, também as mulheres e crianças se afastam desta culminância. [5]
Para Aristóteles, então, a cidadania não se trata da convivência mútua em um mesmo determinado lugar, compartilhar da atividade econômica ou de ser governado pelas mesmas leis. Ao contrário, para ele, é uma espécie de atividade, sendo o “cidadão” aquele que compartilha a decisão e o poder político.
Participar, tomar decisões e deliberar, significa que o cidadão é parte de um grupo que discute o “vantajoso” e o “danoso”, o bom e o ruim, o justo e o injusto, que aprova as leis e conquista as decisões judiciais, baseado neste processo deliberativo.
Este processo requer que cada cidadão considere os vários cursos de ações possíveis em seus méritos e que discuta estas opções com os seus outros colegas cidadãos. Ao fazê-lo, o cidadão se engaja com a razão e com a fala e, portanto, está cumprindo o seu destino, engajado no processo que o capacita à conquista da virtude e da felicidade. [6]
Um argumento interessante do filósofo se refere àqueles que têm que trabalhar para viver: o vulgar, aquele que não tem tempo para a participação política e nem para os estudos da filosofia. “It is impossible to pursue the things of virtue when one lives the life of a vulgar person or a laborer”, argumenta o filósofo.
É claro que o “vulgar” é necessário para que as cidades existam, afinal, “alguém” tem que construir casas, fazer roupas, cuidar dos filhos e do marido, mas, na “cidade ideal”, o vulgar não poderia participar da vida política, uma vez que as tarefas a eles atribuídas não permitem o seu desenvolvimento mental e nem um papel ativo na governança da cidade. Então, o cidadão “vulgar”, como os escravos e as mulheres, existiriam somente para beneficiar os cidadãos (homens) livres.
Na visão de Isin (2002), duas perspectivas fundamentam a concepção de “cidadania” ocidental, o orientalismo – o mundo se divide em dois blocos de civilização: um secular, racional e moderno e outro irracional, religioso e tradicional – e o sinecismo, a estrutura estatal entendida como uma unificação política e territorial.
Desse modo, o orientalismo articula imagens da cidadania como uma invenção ocidental, que as “culturas orientais não possuem, e a do cidadão como um ser virtuoso e racional, sem ligações de parentesco”; o sinecismo produziu imagens da cidadania como fraternidade, igualdade e liberdade, que traduz uma estrutura estatal que é “harmoniosa e unificada”, o cidadão como um ser “secular e universal, desvinculado das lealdades tribais”.
No entanto, para Isin (op. cit.), estas duas perspectivas foram confrontadas e, a produção de imagens de cidadania como “processos antagonísticos e contestados que se tornam políticas criadoras de direitos – articulando responsabilidades para múltiplas identidades, estruturas políticas, e práticas” – são os resultados do questionamento surgido a partir de década de 1980. Assim nos diz o autor (op. cit., tradução nossa):
Ainda assim, um dos perigos é a tendência a essencializar ou relativizar as identidades resultando ou em encontros e reações violentas como a xenofobia, a exclusão, a expulsão e outras formas de alienação. Sem retornar ao orientalismo ou ao sinecismo é possível, pelo menos teoricamente, evitar estes perigos encorajando, ao mesmo tempo, as possibilidades destas novas imagens de cidadania?
Isin (2002), não responde a esta questão, mas questiona as origens ocidentais da sociologia argumentando que o orientalismo e o sinecismo “constituem impedimentos fundamentais para conceituar os direitos de cidadania das minorias”, isto é, gays, minorias étnicas e raciais e das mulheres.
Alguns feminismos se fundamentam nas teorias pós- colonialistas, alegando que, assim como os “colonizados”, “mulher” também é entendida como ausência, categoria não histórica, imutável e essencialista, que vivencia um eterno presente. De acordo com Grigoletto (2002, p. 84), Karviraj já afirmara duas formas de essencialismo que o discurso colonial britânico impusera à Índia: uma se relacionava com a dicotomia essencialista entre o “eu” – “colonizador, sujeito civilizado” – e o “outro”. Assim nos diz essa autora (op. cit.):
O “eu” era retratado como um ser histórico, determinado e capaz de reformas radicais, enquanto o “outro” era visto como vazio, abstrato e depositário de características negativas, não no sentido de ruins, mas sim de ausência (…).
Na segunda forma de essencialismo o “eu” era “possuidor de uma representação histórica muito mais densa que o ‘outro’” (op. cit.).
O leitor, desse modo, pode facilmente perceber porque alguns feminismos se utilizam das teorias pós-colonialistas para entender a posição de subordinação da mulher na sociedade. Ao negar a “mulher”, o “homem” reafirma os seus valores; “a repetida afirmação dos valores de civilização, humanidade, ciência e progresso servem para que o poder e comando sobre a colônia aumentem e se legitimem” (Cf. Grigoletto, 2002, p. 85).
No entanto, de acordo com o trabalho de Grigoletto (2002), a necessidade de afirmar a autoridade, significa que ela não é plena, pois de outro modo não haveria a necessidade de justificá-la, ou reafirmá-la, podendo ser entendida como um mero recurso estratégico para que a suposta autoridade seja mantida.
Em nosso caso, veremos que conceitos universais “masculinos” – razão, bom senso, inteligência, vida pública – são reafirmados a fim de que o “outro” seja “devidamente” colocado em seu “lugar”, o que assegura que o status quo seja mantido e legitimado.
Assim, concordando com Isin (2002), a questão da contemporaneidade tem a ver não com o reconhecimento das “multiplicidades” da sociedade pós-moderna, mas de como, simultaneamente, “reconhecer as diferentes identidades étnicas” e “eliminar a discriminação contra as mulheres e gays”, entre outras.
- Maneiras apropriadas de governar as mulheres
Do mesmo modo que o senhor tem poder sobre o escravo e a humanidade sobre a natureza, o homem, “naturalmente”, tem mais experiência em liderar do que as mulheres. Em outras palavras, a liderança masculina é “natural”, uma vez que a relação de homens e mulheres é – por natureza – uma relação de superior a inferior, de governar e de ser governado.
Na visão clássica aristotélica, a criança é incompleta, o escravo não possui o elemento de deliberação e, a mulher, a autoridade.
A politeia – o modo como o estado é organizado – depende do grupo que detém o poder político na cidade; algumas vezes trata-se de apenas um homem, que governa em nome do interesse da cidade como um todo: a monarquia. Se o poder está concentrado nas mãos dos ricos que governam em seus próprios benefícios, então, trata-se de uma oligarquia. Mas, seja qual for a forma de governo, as mulheres e as crianças devem ser ensinadas a acreditar nos princípios fundacionais do regime, inclusive para que ele se perpetue. Parece claro que a filosofia clássica afirma a superioridade do homem (ou masculina) que, determinada pela “natureza”, não pode ser “destronada” pelas leis humanas, pelos costumes, ou pelas crenças.
Não é difícil perceber que às mulheres coube a esfera privada, que se traduz na “desregulamentada” esfera da casa, família e filhos; o status da mulher, portanto, se relaciona com o status familiar e é justamente este lugar na esfera privada que justificou a exclusão da mulher da esfera pública, mantendo o marido o poder sobre ela pela doutrina da unidade marital, mesmo dentro do seu próprio “espaço”, isto é, a família (Cf. Bartlett & Harris, 1998)
Esta ideologia das esferas separadas, de acordo com as autoras (op. cit.), não só racionalizou a exclusão das mulheres da vida política e econômica autônoma, mas também ajudou a “disfarçar” a subordinação das mulheres, porque definiu o confinamento delas à casa e à família como “natural”. Assim nos dizem as autoras (op. cit., 101, tradução nossa):
A igualdade formal se refere ao princípio de que “todos” devem ser tratados de modo semelhante, de acordo não com os estereótipos, mas com as suas verdadeiras características. É um princípio que pode ser aplicado tanto em nível individual – no qual o direito de ser tratado (a) pelos próprios méritos pode ser visto como o direito da autonomia individual – ou coletivo no qual os membros buscam pelo mesmo tratamento como membros de outro, similarmente situados, grupos. O que se torna um problema dessa igualdade formal é que está limitada ao tratamento em relação ao outro, similarmente situado indivíduo ou grupo, e não abrange o tratamento substantivo.
Parafraseando Bartlett & Harris (1998), enquanto a igualdade sexual formal julga a forma da lei, e pressupõe que tratará as mulheres e os homens como “iguais” sem “favores” especiais por causa do sexo, a igualdade substantiva enfoca nos resultados ou efeitos das leis; a igualdade jurídica formal geralmente não produz resultados iguais, por causa das significantes diferenças nas características e circunstâncias dos homens, e das mulheres. Portanto, igualdade é tratar “os mesmos” de modo similar e “os outros” de modo diferenciado.
Apesar de pouco familiarizados sobre o impacto causado pela teoria jurídica e o ativismo feministas no sistema jurídico nacional, não podemos deixar de considerar as várias mudanças jurídico-legais que ocorreram nas diversas áreas, como no direito penal (estupro, violência doméstica etc.); no direito do trabalho (o assédio sexual – uma inovação feminista, a equiparidade salarial, etc.); no direito civil (lei do divórcio etc.) e, inclusive na área dos direitos humanos, com as discussões sobre os direitos humanos das mulheres, principalmente na questão do tema “violência contra as mulheres”.
A teoria jurídica feminista surpassa aquele objetivo original de “tratamento igual” para ambos os sexos; “a agenda ideológica prevê a redistribuição de poder, isto é, da ‘classe dominante’ (homens) para a ‘classe subordinada’ (mulheres)”, o que gera o efeito de considerar a “neutralidade” e os “direitos individuais” – conceitos consagrados do sistema jurídico ocidental – como ficções patriarcais que tem por finalidade a proteção do privilégio masculino (Cf. Weiss & Young, 1996). [7]
Poder, concordando com Foucault (1988), [8]não deve ser entendido como um sistema opressor, “de cima para baixo”, que impõe proibições etc. O poder trata-se de um conjunto de relações, não podendo ser definida como “uma força da violência que constrange os indivíduos, forçando-os a fazer certas coisas e restringindo outras”. Assim diz o autor (op. cit., tradução nossa):
O poder acontece quando existe uma relação entre dois sujeitos livres, e esta relação é desequilibrada, fazendo com que um possa atuar sobre o outro. Então, o poder nem sempre é repressivo; pode ocorrer de inúmeras formas e é possível que se tenha relações de poder que sejam abertas.
O autor (op. cit.) define o “exercício do poder” através do seguinte exemplo: um indivíduo pode ter a capacidade, material, física e esportiva, de pegar um gravador e atirá-lo no chão; no entanto, exercer o poder seria atirar este gravador no chão para que o outro se irrite, ou, para que ninguém possa repetir o que tivesse sido dito, para fazer com que o outro se comporte, através dessa pressão, de determinada maneira, intimidando-o. O poder, então, se refere à tentativa de adequar o comportamento, utilizando certos instrumentos, não “forçando” e, deixando completamente “livre”, o outro.
Não cabe neste trabalho a discussão teórica de como o feminismo – e a teoria queer -, mostrou o que é a discriminação baseada no gênero sexual, mas sim como a “violência” pode ter inúmeras faces; alguns autores consideram a violência linguística, por exemplo, como uma forma de violência institucional aberta.
Gay (1997), afirma que as palavras ferem porque podem transmitir atitudes depreciativas, trazendo uma discussão interessante sobre “ofensa” e “opressão”, onde a linguagem pode perpetuar o dano psicológico causado pelo sistema opressivo, sem importar se os indivíduos vivenciarão conscientemente a agressão das ofensas dirigidas contra eles. O autor afirma que (op. cit., tradução nossa):
A violência linguística ocorre através de um “continuum” que vai das formas sutis como as brincadeiras de crianças até as formas mais graves como as da linguagem de genocídio e totalitária. Este continuum contém inúmeras formas abusivas, como discursos racistas, sexistas e heterossexistas (…). Como agora amplamente conhecido, a linguagem sexista e a linguagem racista, permeia, penetra e impregna a história do discurso.
De acordo com Cameron (Gay, 1997), a linguagem sexista ensina que aqueles que a usam posicionam a mulher como cidadãos de segunda classe, que não podem ser ouvidas e nem vistas, os eternos objetos sexuais, personificação do demônio; assim, a “fala” das mulheres tem que estar adequada às ideias masculinas de “feminino” ou “feminilidade”, ou esta fala será “manchada” de algum modo.
Parafraseando Gay (1997), a linguagem sexista é um sintoma profundo de violência cultural e a crítica feminista da linguagem sexista é uma “prática linguística não violenta e uma busca por sociedades nas quais a emancipação humana, a dignidade e o respeito não sejam restritos por fatores tão irrelevantes como gênero, raça, ou orientação sexual”.
- A comunidade condominial e a política de identidade dos gêneros
Passemos, então, à análise das falas de um morador (locatário) de um condomínio localizado no centro da cidade de São Paulo/SP que, em maio de 2012, recém-chegado ao edifício, envia cartas para todos os condôminos, moradores e funcionários, criticando não só vários aspectos da comunidade que encontrara, mas, notadamente, a figura da “Síndica”. O que nos interessa aqui – na reprodução de alguns trechos das cartas – é desnudar o sexismo na linguagem através da articulação de uma fala supostamente “liberal” e “jurídica”.
texto 1:
“À Administradora do Condomínio, com a qual não temos nenhuma relação direta, e também à Ilustre Síndica do Condomínio (formada em Direito), lembramos disposição importantíssima da Constituição Federal: Art. 5º {…}”
“{…} SUGERIMOS CONSULTAR ADVOGADOS INTELIGENTES E CONHECEDORES DO DIREITO CONDOMINIAL (é o nosso caso: embora não tenhamos nem um minuto para a advocacia, continuamos inscritos na Ordem dos Advogados do Brasil e ainda temos suficiente inteligência e bom senso para analisar questões tão simples como esta).
texto 2:
“Com certeza, a Síndica deve estar CONFUNDINDO DECISÕES DAS AUTORIDADES DE TRÂNSITO OU DE SEGURANÇA (a Síndica não é nenhuma coisa nem outra e só tem legítima autoridade da porta do prédio para dentro).
Fique a Síndica dentro do prédio e cuide bem dos problemas internos, que receberá a gratidão de todos os moradores inteligentes e sensatos. Mas deixe o logradouro público por conta das autoridades de trânsito!
Texto 3:
{…} A SÍNDICA PERDEU A OPORTUNIDADE DE AGIR COM ACERTO, PRUDÊNCIA E BOM SENSO;
É claro que a Síndica poderá gentilmente orientar o morador que chega ou se ausenta {…}
Texto 4:
ORIENTOU GRATUITAMENTE 6 (SEIS) SÍNDICOS NO PERÍODO DE 1978 A 2012, COM GRAVES PREJUÍZOS PARA AS SUAS ATIVIDADES PROFISSIONAIS: (34 ANOS)
Como o leitor bem pode constatar, os enunciados demonstram um tom de “ensinamento”, inclusive comportamental, mas também de “intimidação”; o sujeito-enunciador se vale do discurso direto ao trazer inúmeras regras, leis, para o seu texto, como se “ele” estivesse realmente “falando”. Porém, na visão de Maingueneau (2000) trata-se apenas de uma “encenação visando criar um efeito de autenticidade”. De acordo com o autor (op. cit., p. 55):
O discurso só é discurso enquanto remete a um sujeito um EU, que se coloca como fonte de referências pessoais, temporais, espaciais
{…} e, ao mesmo tempo, indica que atitude está tomando em relação Àquilo que diz e em relação a seu coenunciador (fenômeno de “modalização”). Ele indica, em particular, quem é o responsável pelo que está dizendo: um enunciado simples como “Está chovendo” é colocado como verdadeiro pelo enunciador, que se apresenta como responsável pelo enunciado, como o fiador de sua veracidade.
De acordo com Carmagnani (1996), Pêcheux e Fuchs quando se referem ao sujeito, afirmam a existência de uma “ilusão discursiva” que se relaciona com “dois esquecimentos”: um esquecimento faz o sujeito acreditar ser ele a fonte originária de seu dizer; na verdade, o sujeito simplesmente retoma sentidos pré-existentes; e o outro, “cria no sujeito a ilusão de que seu discurso reflete a realidade de seu pensamento, já que é ele quem escolhe o que dizer e o que não dizer”. Esse “controle” linguístico, nas palavras da autora (op. cit.), faz o sujeito acreditar que controla a realidade, realidade esta que só pode ser apreendida se for “objetiva”.
No texto 1, o enunciado Ilustre Síndica do Condomínio (formada em Direito) se contrapõe a advogados inteligentes e conhecedores do direito condominial / continuamos inscritos na Ordem dos Advogados do Brasil, uma vez que “formada em direito”, se posiciona de modo “inferior” a “continuamos inscritos na Ordem dos Advogados do Brasil”; portanto, “advogado” se relaciona de modo “superior” a “formada em direito” criando, portanto, uma hierarquia: “advogado” tem mais “valor” do que “formada em direito”.
Observa-se também que o enunciado advogados inteligentes e conhecedores do direito condominial foi escrito com letras maiúsculas, o que nos leva a pensar que, “realmente” ser “formada em direito” não tem o mesmo valor de “advogados” que, na afirmação “inteligentes e conhecedores” estão alinhados opostamente à “formada em direito”, que não é “inteligente” e nem “conhecedora” do direito.
Além disso, se o termo “Ilustre” é utilizado entre colegas da área jurídica e, “formada em direito” não representa os “advogados”, que são inteligentes e conhecedores do direito, pode ser deduzido que se trata de ironia o título concedido à Síndica. Portanto, o “feminino” foi marcado não só como o “outro” inferior, mas também diferente.
No entanto, o enunciado advogados inteligentes e conhecedores do direito condominial / é o nosso caso nos remete aos estudos linguísticos que mostram que cada afirmação traz em si uma negação, ”eu sou” traz implícito “não sou”; portanto, “é nosso caso” também contém “não é o nosso caso”.
No texto 2, através dos enunciados só tem legítima autoridade da porta do prédio para dentro e Síndica dentro do prédio e cuide bem dos problemas internos, o sujeito-enunciador posiciona a “síndica” dentro da esfera privada: a ela só cabe cuidar de problemas internos, somente aí podendo ter autoridade, mesmo que esta também seja questionada, o que nos traz novamente a ideia de esfera privada como o lugar “natural” do “feminino”.
No texto 3, a síndica perdeu a oportunidade de agir com acerto, prudência e bom senso e é claro que a Síndica poderá gentilmente orientar o morador que chega ou se ausenta, observamos novamente a necessidade do uso de letras maiúsculas para ressaltar a falta de “acerto”, prudência e bom senso” da síndica, que também não é “gentil”; “estar certo”, “prudência” e “bom senso” são características atribuídas ao “masculino”, que são “racionais” e, “gentileza” uma característica “feminina” que, pela sua “natureza”, ou falta de racionalidade, tem que ser passiva, meiga etc.
De acordo com MacKinnon (1989, p. 229), estereotipar é o arquétipo do dano liberal que ocorre no centro, ou no espaço social simbólico; a desigualdade entre homens e mulheres existe não somente na “realidade”, mas também naquela “imagem” que já existe no mundo social. Quais os efeitos de se trabalhar com estereótipos quando se pressupõe ser “justo”, “coerente” e “objetivo”?
Não se tratam apenas das “reações negativas” os efeitos provocados pela perpetuação dos estereótipos; as experiências das mulheres não são consideradas válidas e, portanto, não são valorizadas pelos sistemas socioculturais.
Em termos jurídicos, a representação normativa estar associada aos homens, que são os seres humanos “completos”, “certos”, de “bom senso”, contribuiu para a representação da mulher como desvio, superior ou inferior, mas diferente.
Essa diferença – explicada pelos fatores biológicos, morais, sociais ou econômicos -, produziu certos efeitos, como as desvantagens do ponto de vista sócio-jurídico que as mulheres sofreram (ou sofrem), quando comparadas aos homens.
Desse modo, podemos considerar que, a subordinação das mulheres, tem suas raízes nas tradições culturais e religiosas ocidentais, que reforçaram certas assunções a respeito do gênero “feminino”.
Sob essa perspectiva, os valores morais, intrínsecos a todos os seres humanos, têm o mesmo “peso”, ou seja, eles independem do sexo, da raça, da classe social etc.; perante a lei, todos os seres humanos têm que ser tratados igualmente, no entanto, de acordo com a Stanford, [9]as mulheres não são protegidas por esse “igualismo” em nenhum tipo de sistema jurídico contemporâneo.
As normas representariam, assim, os valores oficiais da sociedade, valores percebidos como naturais, universais e inevitáveis. Em outras palavras, o sistema jurídico-legal representa a sociedade patriarcal com todos os seus valores enraizados profundamente nas instituições de maneira geral; desse modo, a desigualdade sexual nas instituições, reflete a sociedade patriarcal.
Mesmo ao “rejeitar”, supostamente, a desigualdade sexual, a instituição jurídica, por exemplo, através das inúmeras leis de “igualdade” e “proteção” estendidas a todos os “seres humanos”, continua a promover a desigualdade, principalmente porque a rigidez estrutural produz condições de mudanças muito pequenas.
As mudanças, ou são simplesmente incorporadas dentro da estrutura, a fim de causar o menor “distúrbio” possível, ou são mínimas. De acordo com MacKinnon (1989, p. 229, tradução nossa):
Sob a lei da igualdade sexual, ser humano, em substância, significa ser homem. Para ser uma pessoa, um indivíduo abstrato com direitos abstratos, pode ser um conceito burguês, mas o seu conteúdo é masculino {…} Os direitos humanos, incluindo “os direitos das mulheres”, estão implicitamente limitados àqueles direitos que os homens têm que perder. Essa é a razão, em parte, pela qual os homens confundem a igualdade procedimental e abstrata, com a igualdade substantiva: para eles, trata-se da mesma coisa.
Para autora (op. cit.), a igualdade abstrata não inclui direitos que as mulheres necessitam; mas a lei se apresenta como “racional” e “neutra”, “porque a realidade social é construída do mesmo ponto de vista”, ou seja, do ponto de vista masculino.
O enunciado do texto 4 orientou (…) com graves prejuízos para as suas atividades profissionais nos faz perguntar “quem” se prejudicou profissionalmente? De acordo com o texto escrito, o profissional que orientou os síndicos, os prejudicou gravemente.
Carmagnani (op. cit., p. 85), como já visto, afirma que a Psicanálise questiona a possibilidade da existência de um “sujeito uno, controlador de seu dizer e de um discurso homogêneo e totalmente controlado pelo autor (…)”, uma vez que certos fenômenos, como os “atos falhos” podem ocorrer; os atos falhos, então, apontam para a existência do inconsciente incontrolável, de acordo com os estudos lacanianos. [10]
O enunciado do texto 4 trata-se, na verdade, de um “ato falho”; o sujeito-locutor quis dizer que, devido à orientação jurídica provida, graves consequências não aconteceram. No entanto, não é o que diz o texto.
Desse modo, falamos de um sujeito que é dividido, descentrado, iludido e complexo, efeito de linguagem que é condição do inconsciente (Cf. Carmagnani, 1996).
Daí nasceriam as esquizofrenias e psicopatias urbanas?
Conclusões:
Era rádio perfeita pois também entre os pingos do tempo dava curtos ensinamentos dos quais talvez algum dia viesse precisar saber. Foi assim que aprendeu que o Imperador Carlos Magno era na terra dele chamado Carolus. Verdade que nunca achara modo de aplicar essa informação. Mas nunca se sabe, quem espera sempre alcança.
Clarice Lispector, 1998, p. 37
Este trabalho se pautou por uma análise discursiva na perspectiva teórica pós-estruturalista, que examina o papel do contexto e das forças sociais sobre o indivíduo, e não somente no indivíduo per se. Então, estamos falando de uma análise que leva em consideração o indivíduo em relação aos grupos sociais que julgam comportamentos e em relação aos hipotéticos estereótipos dos gêneros sexuais.
Para Bartlett e Harris (1998), se os homens representam o que é a norma, isto é, o ideal do ser humano “completo”, as mulheres, na sociedade patriarcal, representam o “desvio”, o diferente, diferenças essas explicadas em termos biológicos, morais, sociais ou econômicos, o que contribui para que o status quo seja reforçado e mantido nos sistemas representacionais, isto é, uma posição de subordinação.
Algumas das diferenças, às vezes, ganham proteção legal, como nos casos em que “mulher”, passa à condição de “mulher” “vítima”, por exemplo. Mas, nem todas as mulheres sofrem os mesmos tipos de violência e nem todas elas são “vítimas”, no sentido estrito do termo.
Desse modo, a “subordinação” da mulher na arena discursiva foi o foco do trabalho.
A nosso ver, no entanto, a violência linguística, reflexo de uma violência cultural, não se trata simplesmente de um fato linguístico: tem que ser entendida como uma violência contra a mulher de um modo mais geral, por justamente gerar o efeito da subordinação, da limitação, e da intimidação.
Se falarmos em “violência contra a mulher”, temos que, necessariamente, relembrar que a IV Conferência Internacional sobre as Mulheres (1995, Pequim), uma plataforma de ação com uma seção específica sobre a violência contra as mulheres foi desenvolvida, deixando claro que a violência contra elas é um obstáculo à igualdade, ao desenvolvimento e à paz.
Assim nos diz o Relatório da Conferência de Beijing (tradução nossa):
a violência contra as mulheres viola e prejudica ou anula o direito das mulheres de usufruir dos direitos humanos e das liberdades fundamentais. No caso de violência contra as mulheres, a questão do longo fracasso na proteção e promoção destes direitos e liberdades tem que ser abordada e ser matéria de preocupação de todos os estados.
O termo “violência contra as mulheres” está definido pela Conferência como “qualquer ato de violência baseado no gênero que pode resultar, ou resulte em sofrimento ou dano físico, moral ou psicológico das mulheres, incluindo as ameaças de tais atos, a coerção ou a privação arbitrária da liberdade, seja na vida pública ou privada” (Cf. seção D, § 113 do Relatório de Pequim).
Pressão social, a vergonha em denunciar a violência, a falta de acesso à informação, à assistência ou proteção jurídico-legal, a falta de leis efetivas contra a violência de gêneros e, os esforços inadequados por parte das autoridades públicas em promover a conscientização e a execução das leis vigentes, além da ausência de meios educacionais, dentre outros, para conhecer as causas e as consequências da violência são algumas das razões que levaram ao agravamento da violência contra as mulheres, citada no documento de Pequim. [11]
De acordo com Purdom (2000, p. 222), juntamente com a luta por direitos “como mulheres”, Deleuze e Guattari acreditam que através de uma “política de mulher” mais radical, a designação “virgem” ou “prostituta” – ou animal e corpo insociável – tem que ser “perturbada”; esta política apropriaria aquelas representações, confrontando-as positivamente; “ao invés de ser controlada, a mulher usaria a sua insociabilidade para se tornar incontrolável e autônoma. Este movimento é a criação do que Deleuze e Guattari enigmaticamente chamam de ‘tornar-se mulher’”.
Desse modo, ainda nas palavras da autora (Purdom, 2000, p. 222), a exclusão é uma posição de força, uma vez que a “insociabilidade” da exclusão é “uma variável que ameaça a estabilidade da organização jurídica, normas e funções”. Nesse modelo spinozista/deleuziano de corpo, a “insociabilidade” é produtiva porque impõe novas composições “éticas” do corpo político. Assim como há o entendimento de que a igualdade sexual (ou a diferença sexual), apesar de impossível no patriarcado, tem que ser legitimada constitucionalmente, essa política de resistência da minoria – e do insociável – também tem que ser politicamente reconhecida, “até mesmo lutando para se tornar maioria” (op. cit.).
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[1] Cf. OLIVEIRA, Maria de Fátima Cabral Barroso de (2012). Discursos e Práticas: Mil e Uma Noites das (Inter)Faces Feministas e Jurídicas. Tese de Doutorado. São Paulo: USP-SP.
[2] Trabalhamos com a noção de formação discursiva definida por Orlandi (2001, p. 43), que diz: “A formação discursiva se define como aquilo que numa formação ideológica dada – ou seja, a partir de uma posição dada em uma conjuntura sócio- histórica – determina o que pode e deve ser dito {…} E todo discurso se delineia na relação com outros: dizeres presentes e dizeres que se alojam na memória”.
[3] Cf.Internet Encyclopedia of philosophy : http://www.iep.utm.edu/aris-pol/#SH9a: Acesso em 13 abr 2012. “Notice that Aristotle does not define the political community in the way that we generally would, by the laws that it follows or by the group that holds power or as an entity controlling a particular territory. Instead he defines it as a partnership”.
[4] Ibid. “This is one of Aristotle’s most important points: “[W]hen [the regime] is established in accordance with equality and similarity among the citizens, [the citizens] claim to merit ruling in turn” (1279a8)”.
[5] Cf. “A Política”. Acesso em 07 jun 2012. Disponível em: http://www.ebah.com.br/content/ABAAAA6I4AC/a-politica-aristoteles .
[6] Cf.Internet Encyclopedia of philosophy : http://www.iep.utm.edu/aris-pol/#SH9a: Acesso em 13 abr 2012. “This process requires that each citizen consider the various possible courses of action on their merits and discuss these options with his fellow citizens. By doing so the citizen is engaging in reason and speech and is therefore fulfilling his telos, engaged in the process that enables him to achieve the virtuous and happy life.”
[7] WEISS, M. e YOUNG, C. Feminist Jurisprudence: Equal Rights or Neo-Paternalism? Acesso em: 21 abr 2007. Disponível em: http://www.cato.org/pubs/pas/pa- 256.html .
[8] Entrevista de Foucault com Michael Bess de 1980, publicada no periódico n. 4 do jornal History of the Present, primavera de 1988. Publicação de Paul Rabinow.
[9] Stanford Encyclopedia of Philosophy. Feminist Philosophy of Law. Disponível em: http://plato.stanford.edu/entries/feminism-law . Acesso em: 01 jul. 2009.
[10] De acordo com a definição de Brandão (2001), “na perspectiva da Análise do Discurso, a noção de sujeito deixa de ser uma noção idealista, imanente; o sujeito da linguagem não é o sujeito em si, mas tal como existe socialmente, interpelado pela ideologia. Dessa forma, o sujeito não é a origem, a fonte absoluta do sentido, porque na sua fala outras falas se dizem. Para Pêcheux, ‘a ilusão discursiva do sujeito consiste em pensar que ele é a fonte, a origem do sentido do que diz’”.
[11] A Convenção Interamericana para Prevenir, Punir e Erradicar a Violência Contra a Mulher, a chamada “Convenção de Belém do Pará” de 1994, estipula em seu Capítulo I, Artigo 1º: “para os efeitos desta Convenção deve-se entender por violência contra a mulher qualquer ação ou conduta, baseada no gênero, que cause morte, dano ou sofrimento físico, sexual ou psicológico à mulher, tanto no âmbito público como no privado”. O Artigo 2º diz que: “entender-se-á que violência contra a mulher inclui violência física, sexual e psicológica: 1. que tenha ocorrido dentro da família ou unidade doméstica ou em qualquer outra relação interpessoal, em que o agressor conviva ou haja convivido no mesmo domicílio que a mulher e que compreende, entre outros, estupro, violação, maus-tratos e abuso sexual (…). No Capítulo II, sobre os Direitos Protegidos, o Artigo 3º determina que: “toda mulher tem direito a uma vida livre de violência, tanto no âmbito público como no privado”. E, no seu Artigo 4º: “toda mulher tem direito ao reconhecimento, gozo, exercícios e proteção de todos os direitos humanos e às liberdades consagradas pelos instrumentos regionais e internacionais sobre direitos humanos. Estes direitos compreendem, entre outros:1. o direito a que se respeite sua vida; 2. o direito a que se respeite sua integridade física, psíquica e moral; 3. o direito à liberdade e à segurança pessoais; 4. o direito a não ser submetida a torturas; 5. o direito a que se refere a dignidade inerente a sua pessoa e que se proteja sua família; 6. o direito à igualdade de proteção perante a lei e da lei; 7. o direito a um recurso simples e rápido diante dos tribunais competentes, que a ampare contra atos que violem seus direitos; 8. o direito à liberdade de associação; 9. o direito à liberdade de professar a religião e as próprias crenças, de acordo com a lei; 10. o direito de ter igualdade de acesso às funções públicas de seu país e a participar nos assuntos públicos, incluindo a tomada de decisões”.
O Artigo 5º estipula que: “toda mulher poderá exercer livre e plenamente seus direitos civis, políticos, econômicos, sociais e culturais e contará com a total proteção desses direitos consagrados nos instrumentos regionais e internacionais sobre direitos humanos. Os Estados-partes reconhecem que a violência contra a mulher impede e anula o exercício desses direitos. Além disso, o Artigo 6º reza: “o direito de toda mulher a uma vida livre de violência incluir, entre outros: 1. o direito da mulher de ser livre de toda forma de discriminação, e 2. o direito da mulher ser valorizada e educada livre de padrões estereotipados de comportamento e práticas sociais e culturais baseados em conceitos de inferioridade de subordinação”.
Finalizando, o Artigo 8º afirma que: “os Estados-partes concordam em adotar, em forma progressiva, medidas específicas, inclusive programas para: …“2. modificar os padrões socioculturais de conduta de homens e mulheres, incluindo a construção de programas de educação formais e não formais apropriados a todo nível do processo educativo, para contrabalançar preconceitos e costumes e todo outro tipo de práticas que se baseiem na premissa da inferioridade ou superioridade de qualquer dos gêneros ou nos papéis estereotipados para o homem e a mulher ou legitimam ou exarcebam a violência contra a mulher” (…).
Autora: Maria de Fátima Cabral Barroso de Oliveira – Especialista em Direito Penal e Criminologia pela Faculdade de Direito da Universidade de São Paulo (FDUSP), mestra e doutora em Letras Modernas no programa Estudos Linguísticos e Literários em Inglês da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas (FFLCH) da mesma universidade – USP é advogada e professora da Escola Superior de Advocacia – ESA, subseção da Ordem dos Advogados do Brasil – OAB.
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